Debolezze e potenzialità negli argomenti anti-hegeliani del giovane Marx

da http://lacropoli.it

1. La Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico di Karl Marx (scritta tra il 1842 e il 1843, ma pubblicata postuma nel 1927) si sviluppa intorno a un’argomentazione dominante, mutuata da Ludwig Feuerbach, il quale nel 1839, in uno scritto intitolato Per la critica della filosofia hegeliana, aveva insistito sul difetto della dialettica di Hegel, consistente nel ribaltamento dei rapporti tra soggetto e predicato. In altri termini, secondo Feuerbach, Hegel spiegherebbe l’esistente, cioè la vita concreta degli uomini, attraverso categorie astratte e universali, attribuendo a queste ultime la dimensione della soggettività, e considerando le circostanze materiali come predicati, per giunta accidentali. Tale rapporto, secondo Feuerbach, dev’essere ribaltato, per indicare nell’essere vivente concreto la vera soggettività, della quale è possibile predicare la capacità di pensiero e l’universale qualità astratta.
Marx non recepisce meccanicamente l’intuizione feuerbachiana, ma la assimila in modo critico e articolato. Il libro su Hegel è sostanzialmente frutto di quest’opera di appropriazione concettuale. Leggendo il testo con attenzione, ma anche con una certa fatica, si nota qualche elemento acerbo nell’argomentazione di Marx, si ha quasi la sensazione di avere di fronte un libro filosoficamente debole, nella sua capacità effettiva di rovesciare o confutare le tesi hegeliane. Ciononostante si tratta di un libro importante, soprattutto per i numerosi spunti di critica della modernità che propone.
Alcune fragilità argomentative dipendono dal recupero, a tratti non sufficientemente critico, delle deboli tesi di Feuerbach. Quest’ultimo infatti, assumendo un atteggiamento sensista o radicalmente materialista, presume di poter indicare un essere concreto da contrapporre in qualche modo al pensiero, e criticare Hegel per aver fatto discendere l’essere dal pensiero, anziché il pensiero dall’essere. Secondo Feuerbach la filosofia hegeliana è una teologia, perché ribalta il corretto rapporto tra predicato e soggetto. Il pensiero è, a suo avviso, una predicazione dell’essere naturale o materiale, mentre invece l’hegelismo assegnerebbe la dimensione di sostanza soggettiva all’Idea, individuando negli enti reali mere manifestazioni accidentali dell’universale. Questo argomento critico è tuttavia reso fragile dalla presunzione di poter chiaramente distinguere il pensiero dall’essere, l’individuale dall’universale. Evidentemente in tale rappresentazione concettuale la complessa filosofia hegeliana risulta piegata in forza di una mera esigenza polemica.
Il giovane Marx è profondamente colpito dall’obiezione mossa a Hegel, e la fa sua. Ma non può appropriarsene fino in fondo, perché è sufficientemente accorto da non risolvere l’essere umano in un soggetto non mediato da pensiero, di cui l’universale sarebbe solo un predicato. L’uomo, anche l’uomo concreto, è definito dalla sua dimensione universale, che gli è implicita. E allora il recupero dell’argomento feuerbachiano appare estrinseco perché, come Hegel, anche Marx si sforza di cogliere la struttura interna della dialettica tra pensiero ed essere. Ciononostante, l’accusa di teologia (di misticismo logico) rimane il principale ariete con cui Marx in queste pagine decide di colpire l’impianto filosofico hegeliano, talvolta evidenziando problemi interessanti, talaltra colpendo a vuoto.
In un secondo momento torneremo ad analizzare nel dettaglio la struttura dell’argomentazione, ma può essere utile provare subito a rintracciane qualche esemplificazione, in modo da stabilire un primo contatto con la pagina di Marx, che si fa subito molto polemica, fin dalle prime battute. Per Marx la concezione hegeliana di famiglia e società civile come interne astrazioni dell’unica soggettività concreta, che è lo Stato, è il risultato di un ragionamento rovesciato, poiché a suo parere quei due istituti sono invece delle realtà che determinano l’esistenza dello Stato (che dunque li presuppone). Scrive Marx nel commentare il paragrafo 262 della Filosofia del diritto hegeliana:

il reale rapporto della famiglia e della società civile con lo Stato è inteso come interna, immaginaria, attività dello Stato. Famiglia e società civile sono i presupposti dello Stato, sono essi propriamente gli attivi. Ma nella speculazione diventa il contrario: mentre l’idea è trasformata in soggetto, quivi i soggetti reali, la società civile, la famiglia, le “circostanze, l’arbitrio”, etc., diventano dei momenti obiettivi dell’idea, irreali, allegorici¹.

E poco dopo insiste:

lo stato politico non può essere senza la base naturale della famiglia e la base artificiale della società civile, che sono la sua conditio sine qua non.Ma la condizione diventa il condizionato, il determinante il determinato, il producente il prodotto del suo prodotto².

Poco oltre, infine, Marx fornisce una sua definizione sufficientemente esplicita del misticismo logico hegeliano: «egli [Hegel] non sviluppa il suo pensiero secondo l’oggetto, bensì sviluppa l’oggetto secondo un pensiero in sé predisposto»³.
Tale critica, che recupera la struttura feuerbachiana del ribaltamento del rapporto soggetto-predicato, è in sé precaria, poiché talvolta non pare completamente funzionale a una confutazione. Prendiamo il caso del rapporto tra famiglia e società civile, di cui sopra. Secondo quale significato del termine “realtà”, infatti, la famiglia e la società civile precederebbero lo Stato? Se ci riferiamo a una realtà meramente materiale, nessuno dei tre termini del problema costituisce una sostanza reale. Si tratta infatti di entità relazionali.
Il rapporto di precedenza voluto da Hegel, per il quale lo Stato è il presupposto di società civile e famiglia, e non viceversa, può essere letto in due modi. Primo: storicamente la famiglia si costituisce sempre in un’entità statuale che la riconosca come tale. In assenza di un’entità politica, uomini e donne che si riproducono e generano figli non si definiscono come “famiglia”. Analogamente, la società civile regola l’incontro e lo scontro nei rapporti tra volontà particolari, ma solo nell’ambito di una struttura statuale che la riconosca come la “propria” società. Diversamente, parleremmo solo di relazioni tra soggetti, non di società civile. Secondo: se intendiamo lo Stato come l’essenziale natura politica dell’uomo (quindi a prescindere dalla sua articolazione storica moderna), inteso come l’immanente appartenenza di ogni uomo a un’organizzazione sociale regolata da norme, è del tutto evidente che famiglia, polizia, magistratura, corporazioni, appaiano – come accade in Hegel – distinte articolazioni di un concetto più universale di convivenza civile. Rispetto quindi al rapporto tra Stato, società civile e famiglia, l’obiezione feuerbachiana riproposta da Marx non sembra cogliere nel segno.
Marx, che pure condivide l’idea dello stato come struttura razionale e universale, non approva alcuni passaggi cruciali del ragionamento hegeliano, né può accoglierne, di conseguenza, le conclusioni. Quel che interessa noi lettori, a questo punto, è cogliere la tipologia delle argomentazioni cui Marx fa ricorso. Lo Stato è libertà concreta in quanto è totalità, ed è tale in quanto gli interessi particolari vi si traducono in universali. E questa traduzione è già immanente all’individualità di quegli interessi, e nel momento in cui si pone, è già tolta.
Nella visione di Hegel quella dello Stato non è una totalità immediata. La società civile e la famiglia hanno in sé quella universalità come fine interno, e al tempo stesso come necessità esterna, cioè dipendenza degli interessi particolari dall’interesse collettivo. Possiamo dunque riprendere la lettura del commentario di Marx dal suo inizio, all’analisi del par. 261. Secondo Hegel:

rispetto alle sfere di diritto privato e del benessere privato, della famiglia e della società civile, lo Stato è, da una parte un’esterna necessità e la loro superiore potenza, alla cui natura sia le loro leggi che i loro interessi sono subordinati, e da essa dipendenti e d’altra parte, esso è il loro immanente fine ed ha la sua forza nell’unità del suo universale scopo finale e del particolare interesse degli individui, in ciò, ch’essi hanno dei doveri verso di esso in quanto hanno ad un tempo dei diritti⁴.

Marx sembra invece difendere l’idea di una totalità integra, non contaminata dal meccanismo della dipendenza. In base alla sua lettura, rimane in Hegel una contraddizione irrisolta, resta aperta cioè solo la contrapposizione tra immanenza e necessità esterna. Secondo Marx famiglia e società civile sono invece quelle forze concrete, come parti dello Stato, grazie alle quali si costituisce lo Stato come totalità.
Questa simultanea condizione dello Stato come necessità esterna, rispetto a famiglia e società civile, ma anche di fine immanente, a Marx pare del tutto inconcepibile. Se lo Stato è rispetto a quelle forme una “superiore potenza”, cui sono subordinati i loro interessi, e da cui sono quindi dipendenti, come può quello stesso Stato essere concepito come una sorta di causa finale che agisce in quelle due sfere spingendole verso il superamento della propria particolarità? Secondo Marx ci troviamo di fronte a un esito ambiguo del ragionamento. Inoltre, se come sostiene Hegel, la dimensione della necessità esterna configura l’orizzonte dei doveri verso lo Stato, mentre la prospettiva di uno Stato quale fine rappresenta i diritti, questa sorta di sovrapposizione tra diritti e doveri non è forse il frutto di una confusione riconducibile all’ineludibile attitudine hegeliana verso il misticismo logico? Commenta Marx:

Hegel pone qui un’antinomia irrisolta. Da una parte, necessità esterna;
dall’altra parte, scopo immanente. L’unità dell’universalescopofinale dello Stato e del particolare interesse degli individui, ha da consistere in ciò: che i doveri di costoro verso lo Stato e i loro diritti di fronte allo stesso sono identici (così che, per esempio, il dovere di rispettare la proprietà coincide col diritto di proprietà)⁵.

Questa accusa di ambiguità è particolarmente interessante. Stupisce infatti cheMarx l’abbia formulata, poiché nella posizione di Hegel, a ben vedere, si ricorre al più classico dei ragionamenti dialettici. Tale “ambivalenza” concettuale è il cuore stesso dello stile argomentativo hegeliano, stimato come l’unico modo per provare a spiegare la complessità e non-unilateralità del reale. Prendiamo infatti la differenza tra diritti e doveri; in un passaggio successivo di questo stesso paragrafo (che però Marx non cita), Hegel espone così i termini della questione:

lo Stato, in quanto entità etica, in quanto compenetrazione del sostanziale e del particolare, implica che la mia obbligazione rispetto al sostanziale sia al tempo stesso l’esistenza della mia libertà particolare, e ciò significa: nello Stato, dovere e diritto sono unità in un’unica e medesima relazione⁶.

Cosa intende dire Hegel? Di fatto viene proposta una concezione della libertà già presente in Rousseau, e in certo modo anche in Kant. In un contesto sociale, che è la dimensione umana, l’individuo è libero all’interno delle regole e delle leggi del proprio Stato; e cioè libero grazie alle leggi e per mezzo di esse, senza le quali la sua volontà sarebbe ridotta a mero arbitrio animale.
Quindi la libertà del particolare verso l’universale rappresenta la sfera dei diritti, ma poiché essa si realizza solo in un contesto di norme che lo sovrasta e ne forza l’arbitrio, i diritti implicano anche una dipendenza del particolare dall’universale, e cioè i doveri. L’inscindibilità di due elementi è nell’essenza stessa dello Stato, cioè del vivere collettivo organizzato, e la difficoltà del pensiero politico consiste proprio nel sapersi porre in quell’oscillazione perpetua tra individui e Stato. Non vi è Stato senza individui, ma l’individuo è tale solo in uno Stato. Questa è la posizione hegeliana, rispetto alla quale la prima critica marxiana presente nel testo non coglie perfettamente nel segno.
Diversa è invece la fondatezza dell’obiezione feuerbachiano-marxiana quando è usata per evidenziare alcune forzature hegeliane. Il padre della dialettica, infatti, parrebbe in certi momenti dedurre da un concetto le sue articolazioni interne, che quindi sarebbero a esso legate per una sorta di necessità logico-dialettica, in quanto momenti astratti costitutivi di un concreto che agisce quasi da loro fine immanente. Tuttavia, fa correttamente notare Marx, per via d’un abuso di quel misticismo logico, Hegel deduce male, o forse non deduce affatto, e quelle articolazioni da lui volute altro non sono che risultati di un’osservazione empirica.
Marx richiama il par. 269 dei Lineamenti di filosofia del diritto di Hegel, in cui lo Stato è posto come organismo. Rileggiamo prima le parole hegeliane:

questo organismo è lo sviluppo dell’idea nelle sue distinzioni nella loro realtà oggettiva. Questi lati distinti sono così i diversi poteri e i compiti e le attività loro, per cui l’universale si produce continuamente, e invero, essendo essi determinati dalla natura del concetto, esso si produce in modo necessario, e poiché esso è parimente presupposto nella sua produzione, si consuma: e questo organismo è la costituzione politica⁷.

Ora, che un organismo sia costituito da organi, o da elementi in connessione necessaria, è certamente dedotto dal concetto stesso di organismo, osserva Marx. Ma sulla base di cosa Hegel può dire che gli elementi dello Stato siano i diversi poteri? Dov’è la consequenzialità logica? Evidentemente Hegel conosce già empiricamente la distinzione tra poteri, e qui vuole suggerire una deduzione che non è fondata. In questa circostanza, dunque, Marx ha buon gioco a mettere in evidenza un’incongrua forzatura nella struttura argomentativa hegeliana, che occulta un’origine empirica di alcune presunte deduzioni logiche.

2. Nella vita sociale sono molto importanti per Hegel i sistemi di rappresentanza, che non sono mai di natura politica (Hegel infatti non è un sostenitore dell’impianto statuale democratico) ma – appunto – hanno un valore economico e sociale. Il momento in cui tanto la dimensione familiare quanto quella della società civile trovano un vero compimento è nella realtà dello Stato, da Hegel enfaticamente indicato come un “Dio reale”, il cui fondamento è la potenza della ragione che si realizza come volontà. Hegel nega agli uomini – seppur di governo – la possibilità dell’esercizio del potere: il vero potere è quello esercitato dalle leggi. La filosofia politica hegeliana disegna dunque l’idea di uno Stato di diritto, in cui le leggi vanno rispettate, e questo rispetto coincide con la libertà (formale) dei cittadini, con il loro diritto alla proprietà. Le leggi, e in particolare la Costituzione, non sono frutto dell’arbitrio di uno o più legislatori, ma vera concretizzazione dello spirito di un popolo. La monarchia costituzionale, dal suo punto di vista, esprime in massimo grado il modello di Stato razionale, poiché in quell’ordinamento non è solo garantita nella figura del monarca – su un piano simbolico – l’unità organica del popolo, ma vi si sintetizzano anche gli altri modelli di governo, cioè l’aristocrazia, intesa come governo dei pochi, attraverso l’individuazione di “ministri” detentori del potere governativo (quello che oggi definiamo come esecutivo), ma anche della democrazia, in qualche modo implicata dalla partecipazione dei cittadini alle elezioni delle due camere per la gestione del potere legislativo.
L’articolazione triadica del potere statale è da Hegel così motivata nel paragrafo 275:

il potere del sovrano contiene esso stesso in sé i tre elementi della totalità: l’universalità della costituzione e delle leggi, la deliberazione come rapporto del particolare con l’universale, e il momento della decisione ultima come autodeterminazione, in cui ritorna ogni altro momento e da cui esso prende il cominciamento della realtà. Questo assoluto autodeterminarsi costituisce il distintivo principio del potere del sovrano come tale, che è da svolgersi per il primo⁸.

Marx rifiuta di accogliere la forte dominanza del terzo principio, la decisione, o autodeterminazione, sugli altri due, l’universalità e la particolarità, perché gli pare che questo tipo di ragionamento conduca Hegel verso una coincidenza tra “potere decisionale” e il potere del principe, cioè del monarca. In realtà la questione è complessa, perché sebbene Hegel non identifichi il potere del sovrano con la volontà soggettiva del principe, ma con la funzione universale dello Stato in quanto soggettività storica, in alcuni passaggi la differenza tra potere del sovrano e figura del monarca è tanto sfumata da essere poco leggibile.Marx mette a fuoco il rischio e ne denuncia le conseguenze. Riprendiamo il paragrafo 273, in cui Hegel distingue i tre poteri:

“Lo Stato politico si dirime quindi in queste distinzioni sostanziali:
a) Il potere di determinare l’universale e di stabilirlo – il potere legislativo;
b) La sussunzione delle particolari sfere e dei singoli casi sotto l’universale – il potere esecutivo;
c) La soggettività, in quanto ultima decisione del volere, il potere del sovrano, in cui i diversi poteri sono raccolti in una unità individuale, che è dunque il culmine e il principio della totalità – la monarchia costituzionale⁹.

A questo punto, obietta Marx, se il potere sovrano è distinto proprio per il suo autodeterminarsi, cioè per la sua soggettività, esso rischia di appiattirsi sulla figura del monarca, fagocitando gli altri due poteri. Aggiunge dunque Marx, con buone ragioni:

ciò che Hegel propriamente intende non è altro che: l’“universalità della costituzione e delle leggi” è il potere del sovrano, la sovranità dello Stato. È allora erroneo fare del potere del sovrano un soggetto, e poiché per potere del sovrano si può anche intendere il potere del principe si può creare l’apparenza che sia questi il padrone di questo momento, e il soggetto del medesimo.Ma se facciamo attenzione anzitutto a ciò che Hegel ci dà come “distintivo principio del potere del sovrano come tale”, esso è: “il momento della ultima decisione come autodeterminazione, in cui ritorna ogni altro momento, e da cui esso prende il cominciamento della realtà”, questo “assoluto autodeterminarsi”¹⁰.

È dunque vero che per Hegel il monarca costituisce l’emblema dello Stato, ma si ha pure l’impressione che questo risulti di fatto talmente ingombrante da includere in sé anche gli altri poteri (cosa che si può dire dello Stato in generale, ma non può essere confusa con il suo eventuale elemento simbolico-rappresentativo). Cerchiamo di comprendere meglio cosa intenda Hegel con il termine “sovranità”. Lo Stato ha in sé la sovranità come proprietà essenziale. È cioè dall’idea di Stato che deriva il potere, non dalla volontà dei singoli. Una moltitudine senza Stato non sarebbe in grado neanche di delegare alcunché, in quanto vuota astrazione. È proprio questa concezione hegeliana di priorità logica dello Stato che Marx insiste nel considerare la più vistosa manifestazione di misticismo logico. In uno dei passaggi maggiormente significativi di questo libro, cioè all’altezza del commento al paragrafo 279, Marx scrive:

Hegel dà un’esistenza indipendente ai predicati, agli obietti, ma astraendoli dal loro soggetto, ch’è realmente indipendente. Dopo, il reale soggetto appare come risultato loro, mentre, invece, bisogna partire dal reale soggetto e considerare il suo obiettivarsi. La mistica sostanza diventa, dunque, il reale soggetto, e il reale soggetto appare come qualcosa d’altro, come un momento della mistica sostanza. Proprio in quanto Hegel prende le mosse dai predicati della determinazione generale, invece che dall’ente reale (hypokeimenon, soggetto), e ci ha da essere tuttavia un supporto di queste determinazioni, la mistica idea diventa questo supporto. È il dualismo per cui Hegel non considera l’universale come essenza del reale-finito, cioè dell’esistente e determinato; ossia non considera l’ente come il vero soggetto dell’infinito¹¹.

L’obiettivo principale di Marx nell’elaborazione di questo commentario, come evidenziato da una lettera indirizzata a Ruge, in cui ne annuncia la preparazione (datata 3 marzo 1842), è quello di polverizzare il concetto di monarchia costituzionale, da lui ritenuto contraddittorio. Se lo Stato è tale solo quando raggiunge la forma di una piena sovranità popolare, la perpetuazione del modello monarchico non può essere compatibile con una struttura finalmente democratica.
Tale “finalità” va ad esplicitare tutta una serie di motivazioni più complesse, che concernono la costante inquietudine filosofica del giovane Marx, che è al tempo stesso motivato da insoddisfazione per la troppo schematica uscita dei giovani hegeliani dai problemi concettuali posti dal Sistema del maestro; al tempo stesso, egli coglie in quella forza dialettica lo strumento per rivederne gli esiti, senza perderne la potenza onnicomprensiva. Leggere e commentare Hegel serve a Marx, come spesso gli capita nell’occasione della stesura dei suoi primi scritti, per fare chiarezza con se stesso, prima ancora di immaginare una pubblica presa di posizione. Ecco perché questo testo è così particolare, e non si presenta con una veste stilistica accattivante, né con un ordine argomentativo particolarmente curato. Anche concettualmente, per certi versi, sembra un libro non interamente “pensato”.

3. Assai interessante è la notazione critica introdotta da Marx concernente il ricorso, da parte di Hegel, all’elemento della naturalità all’interno del discorso politico. Il riferimento è all’evocazione hegeliana, per la monarchia o per la camera alta, dell’ereditarietà, del privilegio derivato dalla nascita. Marx coglie immediatamente lo stridere della soluzione ereditaria e l’attacca violentemente. Tuttavia, prima di inoltrarci nelle pagine di Marx, può essere utile cercare di capire meglio le ragioni della posizione hegeliana, che appaiono di primo acchito sorprendenti.
Già Rousseau, nel Contratto sociale, aveva messo in evidenza tutti i rischi di una monarchia ereditaria. Preferita da alcuni a quella elettiva, per evitare pericolosi intervalli di tempo e vuoti di potere, essa può favorire l’altrettanto grave problema delle “reggenze”, ma soprattutto, per via ereditaria, si corre sistematicamente il pericolo di ritrovarsi come capi di governo dei mostri, o degli idioti. Inoltre, aggiunge Rousseau, è assai ingenuo confidare nella ragionevolezza e nella giustizia di un uomo che è educato per governare. Analogamente si esprime il ginevrino in merito all’aristocrazia ereditaria, ritenuta decisamente peggiore di quella elettiva.
Hegel invece, che pure nella sua filosofia parrebbe aver lasciato il dato di natura in secondo piano rispetto alla storia umana e alle sue conquiste, ripropone l’ereditarietà attirando su di sé l’inevitabile critica marxiana. Per cercare in primo luogo di comprendere le modificazioni hegeliane può essere utile rileggere il par. 280, quello commentato da Marx:

quest’ultimo se stesso [cioè il momento unitario della decisione) della volontà dello Stato è, in questa sua astrazione, semplice e quindi immediata individualità; nel suo concetto medesimo si trova pertanto la determinazione della naturalità; e dunque il monarca è essenzialmente come questo individuo, astratto da ogni altro contenuto e questo individuo determinato a dignità di monarca in maniera immediata, naturale, dalla nascita naturale¹².

Vuol dire che “nel suo concetto”, per poter esistere, essere pensato, dev’essere inteso come individuo naturale, aggiungendo però che la determinazione di questo individuo alla dignità di monarca deve essere data “dalla nascita”. Ciò che preoccupa Hegel è l’accidentalità di una monarchia elettiva. In questa modalità, infatti, l’unità del tutto sarebbe costituita a partire da una sua parte, e quindi solo accidentalmente. L’unità decisionale simbolo dello Stato che il monarca racchiude in sé, è – come abbiamo visto – un dato senza fondamento, auto-evidente, e si aggancia a un’altra assenza di fondamento, cioè la casualità della nascita naturale. Questa totale assenza di fondamento serve però a sottrarre la monarchia «alla possibilità di essere degradata alla sfera della particolarità, all’arbitrio, ai fini e alle vedute di questa, alla lotta delle fazioni contro le fazioni per il trono, e all’indebolimento e distruzione del potere dello Stato»¹³.
Hegel teme dunque che una volontà particolare diventi decisione ultima. Ma l’idea che questo rischio si eluda con l’ereditarietà è evidentemente illusoria, o comunque ingiustificata.
La prima forma dell’obiezione di Marx ha un taglio più polemico che filosofico:

il corpo del monarca determinerebbe la sua dignità. Alla cima dello Stato deciderebbe dunque, in luogo della ragione, la mera physis. La nascita stabilirebbe la qualità di monarca, come la nascita stabilisce la qualità di bestiame ¹⁴.

Nella sezione centrale del libro, dedicata al potere legislativo, che pure presenta una serie di interessanti difficoltà filosofiche, Marx si concentra sull’individuazione di un serio paradosso, per certi versi analogo a quello emerso dalla ereditarietà della monarchia. Dopo essersi lungamente soffermato sul difficile tema della scissione tra Stato e società civile e delle classi sociali intese come mediata della sua organizzazione nelle camere legislative,Hegel giunge a “dedurre” – dalla necessità che vi sia una parte di società civile basata sulla proprietà fondiaria – la conseguente necessità che tali cittadini, contro il proprio arbitrio, debbano essere obbligati alla conservazione dell’integrità del proprio patrimonio terriero, senza poterlo distribuire equamente tra i figli. L’obbligo di trasmettere al primogenito è l’istituto del maggiorascato. Questa classe sociale di proprietari forma per Hegel la camera alta, cui dunque si accede per diritto di nascita. Anche qui – ripete Hegel – «senza l’accidentalità di una scelta»¹⁵; e siccome si tratta di una classe intermedia che ha qualcosa in comune con il monarca e qualcosa con la molteplicità dei cittadini (la molteplicità, appunto, e la partecipazione al potere legislativo):

ha la posizione stabile, sostanziale, tra l’arbitrio soggettivo o l’accidentalità dei due estremi, e come esso porta in sé un’immagine del momento del potere del sovrano, così divide anche, con l’altro estremo, i bisogni, che sono del resto eguali, e gli eguali diritti; e così diventa, a un tempo, sostegno del trono e della società¹⁶.

Questo “pezzo di bravura” di Hegel, come lo definisce ironicamente Marx, appare come una replicazione della medesima incongruenza incontrata nel caso della monarchia. Se Hegel ricorre al maggiorascato per costruire una mediazione tra le classi sociali e lo stato politico, individuando un tratto per il quale la classe dei proprietari terrieri sarebbe per tale qualità essenziale momento legislativo dello Stato, compie secondo Marx uno sforzo del tutto vano:

dal momento che le classi civili sono, come tali, classi politiche, non occorre quella mediazione; e dal momento che occorre quella mediazione, la classe civile non è politica, e non lo è dunque neanche quella mediazione¹⁷.

Quella mediazione pare piuttosto un compromesso tra una volontà di ristabilire unità, e una necessaria constatazione che quella unità è superata:

Hegel vuole il sistema medievale degli Stati, ma nel senso moderno del potere legislativo, e vuole il moderno potere legislativo,ma nel corpo del sistema medievale degli Stati: è del peggiore sincretismo¹⁸.

Marx ritiene però che l’accidentalità che caratterizzerebbe la rappresentanza elettiva nelle partecipazioni al potere legislativo sia comunque minore rispetto all’accidentalità della nascita. In fondo, rispetto al fine politico, la natura è certamente più distante di un’elezione:

come se l’elezione, il prodotto cosciente della fiducia del cittadino, non stesse in un rapporto ben altrimenti necessario col fine politico che non l’accidente fisico della nascita. Ovunque Hegel cade dal suo spiritualismo politico nel più crasso materialismo. All’apice dello stato politico è ovunque la nascita che fa di determinati individui le incarnazioni dei più alti compiti dello Stato. Le supreme funzioni statali coincidono con l’individuo, per nascita; come la situazione dell’animale, il suo carattere e il suo modo di vivere etc., gli sono immediatamente congeniti. Lo Stato, nelle sue più alte funzioni, assume una realtà animale. La natura si vendica su Hegel del disprezzo dimostratole. Se la materia non deve esser più niente per se stessa di fronte all’umana volontà, la umana volontà non conserva più niente per sé all’infuori della materia […] In questo sistema la natura fa direttamente dei re, fa direttamente di pari etc., come fa degli occhi e dei nasi¹⁹.

Marx riesce a rendere talmente paradossale il ragionamento di Hegel da esibire un clamoroso ribaltamento. Non è più il primogenito a ereditare la proprietà, ma la proprietà a ereditare il primogenito. La prosa, in questo caso, è straordinaria:

il signore di maggiorasco, il possessore, è in verità solo accidente. La proprietà fondiaria si antropomorfizza nelle diverse generazioni. La proprietà fondiaria eredita sempre, per così dire, il primogenito della casa come un attributo connesso. Ogni primogenito, nella serie dei proprietari fondiari, è la parte ereditaria, la proprietà della proprietà fondiaria inalienabile, ch’è la sostanza predestinata della sua volontà e attività. Soggetto la cosa, predicato l’uomo. La volontà diventa la proprietà della proprietà²⁰.

Torna così anche l’argomento feuerbachiano, che, come si vede, attraversa l’intera trama di questo commentario.

4. Il commento al paragrafo 279 è certamente uno dei più celebri di questo testo marxiano. Il passaggio hegeliano, da cui prendere le mosse, è il seguente:

La sovranità, ch’è dapprima soltanto il concetto generale di questa idealità, esiste soltanto come soggettività certa di se stessa e come autodeterminazione astratta, perché senza fondamento, della volontà, nella quale autodeterminazione si trova l’estremo della decisione. È questa l’individualità dello Stato in quanto tale, che esso medesimo soltanto in ciò è uno. Ma la soggettività è nella sua verità soltanto come soggetto, la personalità soltanto come persona; e nella costituzione sviluppata a razionalità reale ciascuno dei tre momenti del concetto ha il suo per sé reale separato aspetto. Perciò questo momento assolutamente decisivo della totalità non è la individualità in generale, ma un individuo, il monarca²¹.

Marx, come in altre occasioni, ne riscrive il testo e lo riordina in modo da poter procedere più agevolmente nella confutazione. Egli sostiene che senza alcuna necessità deduttiva la soggettività dello Stato viene da Hegel ricondotta alla semplice persona del monarca; il che significherebbe ridurre questo contenuto al semplice arbitrio personale. Scrive Marx, infatti:

la ‘ragione politica’, la ‘coscienza di Stato’ è un’empirica ‘unica’ persona, a esclusione di tutte le altre, ma questa ragione personificata non ha altro contenuto che l’astrazione dell’“io voglio”. L’Etat, c’est moi²².

Questo profilo arbitrario, osserva successivamente Marx, è ulteriormente ribadito in occasione del discorso sulla possibilità di graziare un condannato. In virtù del potere di grazia, il monarca può, secondo Hegel, «fare l’accaduto non accaduto e annullare nella remissione e nell’oblio il delitto»²³. Marx replica che «la grazia è l’espressione suprema dell’accidentale arbitrio che Hegel significativamente fa attributo peculiare del monarca»²⁴. Ecco, per l’appunto, il puro arbitrio.
Per Hegel la sovranità è sì popolare, ma secondo un diverso significato da quello, ad esempio, di Rousseau. Scrive Hegel:

la sovranità può essere detta popolare nel senso che un popolo in generale sia esteriormente qualcosa di autonomo e costituisca un proprio Stato […] così si può anche dire, della sovranità all’interno: che essa risieda nel popolo, se si parla soltanto in generale della totalità, per l’appunto come si è mostrato sopra che la sovranità spetta allo Stato²⁵.

Marx commenta aspramente:

come se il popolo non fosse il reale Stato. Lo Stato è un astratto. Soltanto il popolo è il concreto. Ed è notabile che Hegel, che lo fa senza esitazione per l’astratto, ascriva al concreto soltanto con esitazioni e riserve una qualità vivente come quella della sovranità ²⁶.

Hegel tende a rigettare, lo si legge subito dopo, la moderna concezione di sovranità popolare, «in quanto antitesi alla sovranità esistente nel monarca»²⁷. Certamente, osserva Marx, se si riconosce la sovranità al monarca, è poi del tutto assurdo evocarla anche per il popolo. Ma perché Hegel allora insiste nel sostenere che quella sovranità del principe è una forma più razionale di sovranità popolare? Un popolo, secondo Hegel, non esiste in quanto popolo senza un’organizzazione statuale, e quest’ultima necessita di essere rappresentata da una soggettività unitaria, da una persona. Ecco perché, ad esempio, respinge anche la soluzione repubblicana quando scrive:

se si intende per sovranità popolare la forma della repubblica, e più determinatamente della democrazia […], rispetto all’idea sviluppata non si può più discorrere di una cosiffatta concezione²⁸.

Secondo Marx, invece, la democrazia è l’essenza stessa della sovranità statuale. Ci sono fasi storiche in cui si osserva l’esistenza dell’essenza, altre dove invece essa scompare, non manifestandosi empiricamente, pur rimanendo essa stessa l’essenza. Tutte le altre costituzioni statali sono “non vere” rispetto alla democrazia, perché in ognuna di esse (compresa la monarchia), l’intero (la totalità dei contenuti della vita del popolo) viene sostituito da un suo momento (costituzione politica). Infatti scrive:

la democrazia è la verità della monarchia, la monarchia non è la verità della democrazia. La monarchia è necessariamente democrazia come inconseguenza verso se stessa, l’elemento monarchico non è un’inconseguenza della democrazia. La monarchia non può, la democrazia può esser concepita per se stessa. Nella democrazia nessuno dei suoi elementi acquista un significato diverso da quello che gli spetta. Ciascuno è realmente solo un momento dell’intero demos. Nella monarchia una parte determina il carattere del tutto; l’intera costituzione si deve modificare secondo un punto fisso. La democrazia è il genus della costituzione. La monarchia ne è una specie, e una specie cattiva. La democrazia è “contenuto e forma”. La monarchia deve esser soltanto forma, ma essa altera il contenuto²⁹.

E così il rapporto che si viene a stabilire tra una costituzione democratica e, ad esempio, una repubblicana, è il rapporto tra genere e specie, con la peculiarità che in quanto caso il genere, cioè la democrazia tout court, può anche presentarsi con un’esistenza propria accanto all’esistenza di altre forme di governo. Aggiunge Marx:

tutte le altre formazioni politiche sono una certa, determinata, particolare forma di Stato. Nella democrazia il principio formale è al tempo stesso il principio materiale. Essa è, dunque, primieramente la vera unità dell’universale e del particolare. Nella monarchia, ad es., o nella repubblica come forma semplicemente particolare di Stato, l’uomo politico ha la sua peculiare esistenza accanto all’uomo non politico, all’uomo privato. La proprietà, il contratto, il matrimonio, la società civile appaiono qui (secondo l’esattissima spiegazione hegeliana di queste astratte forme politiche, salvo che Hegel crede di spiegare l’idea dello Stato) come dei modi di esistenza particolari accanto allo stato politico, come il contenuto, di cui lo stato politico è la relativa forma organizzatrice, e propriamente solo come intelletto senza contenuto in se stesso, determinante e limitante, e che ora afferma e ora nega. Nella democrazia lo stato politico, in quanto esso si pone accanto a questo contenuto e se ne distingue, è anch’esso solo un particolare contenuto, come un particolar modo di esistere del popolo. Nella monarchia, ad es., la costituzione politica, questo particolare, ha il significato dell’universale che domina e determina tutto il particolare. Nella democrazia lo stato, in quanto particolare, è soltanto particolare, e in quanto universale è l’universale reale, cioè niente di determinato che sia distinto dall’altro contenuto. I francesi moderni hanno inteso questo così: che nella vera democrazia lo stato politico perisca. Il che è giusto, nel senso che esso, quale stato politico, quale costituzione, non vale più per il tutto.

In tutti gli Stati che differiscono dalla democrazia, lo Stato, la legge, la costituzione, dominano senza dominare realmente, cioè senza penetrare materialmente il contenuto delle restanti sfere non politiche. Nella democrazia la costituzione, la legge, lo Stato stesso, sono semplicemente un’autodeterminazione del popolo, un contenuto determinato del popolo, per quanto esso contenuto è costituzione politica³⁰.
Uno stato politico non democratico, in cui vi sia cioè una separazione del momento politico dagli altri momenti della vita dello spirito del popolo, costituisce per Marx un allontanamento dall’essenza dello Stato. Per cui la democrazia non è una tra le possibili forme statali, è invece la vera sintesi tra individualità e universalità. In altre forme, il momento politico è solo falsamente universale. “Democrazia” è dunque il nome dell’unità tra popolo e Stato. Questo è secondo Marx un passaggio limpido: «s’intende da sé che tutte le forme politiche hanno come loro verità la democrazia, e che quindi in quanto non sono democrazie non sono vere»³¹.

5. L’aspetto filosofico probabilmente più proficuo di questo lavoro marxiano è tuttavia un altro, ed è dato dalla messa a fuoco della contraddizione sociale della modernità, già abbozzata negli articoli della Gazzetta Renana. Marx riconosce a Hegel il merito di aver posto in evidenza, attraverso la tematizzazione della società civile come momento di mediazione centrale nella teoria dello Stato, la contraddizione moderna tra sfera pubblica e sfera privata, nella vita collettiva. Se nella società medievale non vi era differenza tra la condizione socio-economica e lo statuto politico dei sudditi, con la Rivoluzione francese si compie una rottura di questa unità, e si produce una profonda scissione. Gli individui vanno a occupare gradi diversi della gerarchia economica e sociale, per apparire tuttavia formalmente identici sul terreno dei diritti. Il cittadino è dunque scisso in se stesso in due istanze, una particolaristica, legata alla sua condizione economica, e una astrattamente pubblica, che gli suggerisce un universalismo incompatibile con la sua condizione reale. Questo è un punto teorico importante, perché a partire da tali notazioni di carattere storico-evolutivo Marx sviluppa, già nell’opera che stiamo leggendo, la sua corposa argomentazione relativa al tema della scissione. Ciò che egli sente in primo luogo di dover evidenziare, in riferimento alla filosofia politica hegeliana, è l’erroneo tentativo, in essa, di trasmettere alcune specificità della situazione medievale nella modernità, per arginare le possibili conseguenze conflittuali di quella scissione. Leggiamo Marx:

l’apice dell’identità hegeliana era, come Hegel stesso confessa, il medioevo. Quivi le classi della società civile in genere e le classi in senso politico erano identiche. Si può esprimere lo spirito del medioevo così: che le classi della società civile e le classi in senso politico erano identiche perché la società civile era la società politica: perché il principio organico della società civile era il principio dello Stato³².

Il problema, aggiunge Marx, è che constatando la moderna separazione, Hegel porrebbe questa stessa scissione come un dato originario, cui il Medioevo offrirebbe quell’articolazione dell’identità, e la modernità ne determinerebbe, attraverso il sistema costituzionale che lui va a dedurre nella sua Filosofia del diritto, un’identità mediata da corpi intermedi. Dunque più razionale, più corrispondente al concetto.
Quella che Hegel chiama società civile, nel Medioevo non era tale secondo il medesimo significato; era proprio una società politica. La sua determinazione economica, i tributi dovuti all’imperatore, erano tutte forme di un’esistenza politica. Gli stati privati erano di fatto degli stati politici. Quindi Hegel avrebbe ingiustificatamente posto come momenti dell’idea due elementi separati, cioè società civile e stato politico, che però ha ricavato come tali (cioè come scissi), per via empirica dall’epoca moderna. Secondo Marx, la vecchia società politica, che si identificava con la sua funzione economica, ha come “espulso da sé” questo lato del suo essere nella modernità, trovando un inizio nella costituzione delle monarchie assolute, implicanti una burocrazia come apparente struttura unitaria e neutrale rispetto alle differenze degli stati, e giungendo a compimento del processo con la Rivoluzione francese. Marx scrive infatti:

soltanto la Rivoluzione francese condusse a termine la trasformazione delle classi politiche in sociali, ovvero fece delle differenze di classe della società civile soltanto delle differenze sociali, delle differenze della vita privata, che sono senza significato nella vita politica. Fu così compiuta la separazione di vita politica e di società civile³³.

La vita politica diventa così come il cielo dei cristiani, in cui tutti sono uguali, mentre restano ineguali nell’esistenza terreste. Questa argomentazione, che sarà fortemente ripresa negli scritti successivi, trova qui la sua prima formulazione, sebbene, come si vede, Marx attribuisca l’origine della scissione alla nascita della burocrazia, individuando cioè una causa politica, trascurando ogni lettura di classe. Non avendo ancora iniziato i propri studi in economia politica, egli non mette a fuoco la sua successiva intuizione, in base alla quale considererà in particolare il sistema capitalistico, e nella fattispecie l’introduzione del lavoro salariato, il momento originario di quella separazione. Tuttavia gli è ben chiara la profondità di quella separazione, come tratto peculiare della modernità:

il più profondo in Hegel è che egli sente come una contraddizione la separazione di società civile e società politica. Ma il falso in lui è ch’egli si appaga dell’apparenza di questa soluzione e la spaccia per la cosa stessa, allorché le “cosiddette teorie”, da lui spregiate, esigono la “separazione” delle classi civili dalle classi politiche, e con ragione, perché esse esprimono una conseguenza della moderna società, essendo in questa l’elemento politico di classe precisamente niente altro che l’espressione effettiva del reale rapporto di Stato e società civile, la loro separazione³⁴.

Questo significa che per Marx la realtà moderna è sostanzialmente irrazionale, mentre Hegel si sforzerebbe, in base ai presupposti della sua filosofia, di farla apparire come razionale. Marx riconosce a Hegel una grande capacità di lettura della società moderna, ma lo accusa di voler interpretare quest’ultima, con le sue contraddizioni, come l’essenza stessa dello Stato³⁵. Evidentemente un simile approccio avrebbe l’effetto di giustificare in pieno lo stato di cose esistente, senza far emergere alcuna necessità di trasformazione. Al contrario, sia Marx che i giovani hegeliani, seppur in forme diverse, percepiscono il cambiamento come un’urgenza storica improcrastinabile.
Nel saggio intitolato La questione ebraica (1843) viene approfondita ulteriormente l’analisi inerente la separazione tra lo stato politico moderno e le condizioni particolari dei cittadini. Una scissione, questa, che si ripropone e si amplifica nell’individuo, che si trova a vivere diviso in se stesso tra un’esistenza privata, come bourgeois, e una pubblica, come citoyen. Ma è possibile trovare già nel commentario hegeliano un’anticipazione pressoché completa di questo tema, osservato in un certo senso anche da una prospettiva psicologica:

ciò che è la legge generale si mostra qui nell’individuo. Società civile e Stato sono separati. Dunque, cittadino dello Stato e cittadino semplice, membro della società civile, sono anch’essi separati. Il cittadino deve, dunque, operare una rottura essenziale con se stesso. Come cittadino reale< esso si trova in una doppia organizzazione: quella burocratica – ch’è un’esterna, formale determinazione dello Stato trascendente, del potere governativo, che non tocca il cittadino e la sua realtà indipendente – e quella sociale, l’organizzazione della società civile. Ma in questa esso sta, come uomo privato, fuori dello Stato: essa non tange lo stato politico come tale […] Per comportarsi, dunque, come reale cittadino dello Stato, e attingere significato e attività politici, esso è costretto a uscir fuori dalla sua realtà civile, ad astrarsi da essa, a ritirarsi da tutta questa organizzazione nella sua individualità³⁶.

Per causa o conseguenza di tale scissione lo Stato non controlla affatto gli egoismi individuali per orientarli verso un bene comune, ma diviene esso stesso strumento per la difesa di interessi particolari da parte di elementi classisti attivi nella società civile.
Nella sua filosofia del diritto pubblico, Hegel prova a dedurre delle istituzioni tali da costituire un medium, una sorta di connessione che impedisca la distanza radicale tra lo Stato, inteso come istituzione politica meramente formale, e la società civile, come luogo degli egoismi in reciproco conflitto. Questa definizione della società come bellum omnium contra omnes è per Hegel solo apparente, perché le strutture intermedie, come le corporazioni, fanno sì che il particolare si innalzi su un livello universale. Secondo Hegel, attraverso le corporazioni i cittadini intuiscono che lo Stato è la loro sostanza, come contesto di realizzazione dei diritti e di conservazione del loro stesso benessere. Il sentimento di appartenenza a una corporazione trascina l’egoismo personale direttamente alle altezze del sentimento “patriottico”.
Tuttavia le corporazioni sono strutture della società civile che non hanno ancora, in quanto tali, una forma governativa, esse persistono nella dimensione del confronto economico e sociale. Ciò vale anche per quelle sfere della polizia e dell’attività giudiziaria che egli ascrive pure alla società civile. Ma se il potere governativo, o esecutivo, è definito come la sussunzione dei singoli casi sotto l’universale, cioè l’applicazione della legge, che è universale, ai casi singoli, ecco che questo potere governativo sarà pertinenza concreta di una sorta di lato “statale” delle corporazioni, cioè della burocrazia. Spiega Marx:

Le corporazioni sono il materialismo della burocrazia, e la burocrazia è lo spiritualismo delle corporazioni. La corporazione è la burocrazia della società civile; la burocrazia è la corporazione dello Stato³⁷.

Ben s’intende allora il ruolo di medium che viene assegnato alla burocrazia. In realtà questo tentativo, secondo Marx, genera un’illusione, perché siamo ancora di fronte a due realtà distinte: le corporazioni e la burocrazia, che rappresenta l’organizzazione statuale o verticistica delle corporazioni. Tra questi due elementi non c’è parità di forza, perché se le corporazioni, burocratizzandosi, tentano soltanto di far parte dell’astratto potere statuale, rimanendo ancorate alla materialità della loro costituzione, la burocrazia, in quanto potere reale, si fa corporazione, capace di esercitare la propria forza nella società, ed essendo gli interessi materiali dei burocrati coincidenti con la propria posizione politico-statuale, mentre le corporazioni formano una burocrazia imperfetta, la burocrazia è una corporazione perfetta. Aggiunge Marx, in una pagina dalla straordinaria capacità di penetrazione analitica, in cui l’efficacia nel tratteggiare sociologicamente la burocrazia è davvero notevole:

la burocrazia è lo Stato immaginario accanto allo Stato reale, lo spiritualismo dello Stato. Ogni cosa ha dunque un doppio significato, uno reale e uno burocratico, parimenti il sapere è doppio, un sapere reale e uno burocratico (così anche il volere). Ma l’essere reale è trattato secondo la sua essenza burocratica, secondo la sua essenza trascendente, spirituale. La burocrazia detiene l’essenza dello Stato, l’essenza spirituale della società, questa è la sua proprietà privata. Lo spirito generale della burocrazia è il segreto, il mistero, custodito entro di essa dalla gerarchia, e all’esterno in quanto essa è corporazione chiusa. Il palesarsi dello spirito dello Stato, e l’opinione pubblica, appaiono quindi alla burocrazia come un tradimento del suo mistero. L’autorità è perciò il principio della sua scienza e l’idolatria dell’autorità è il suo sentimento. Ma all’interno della burocrazia lo spiritualismo diventa un crasso materialismo, il materialismo dell’ubbidienza passiva, della fede nell’autorità, del meccanismo di un’attività formale fissa, di principi, di idee, di tradizioni fisse. In quanto al burocrate preso singolarmente, lo scopo dello Stato diventa il suo scopo privato, una caccia ai posti più alti, un far carriera³⁸.

Non è dunque possibile, secondo Marx, considerare la burocrazia come il luogo del superamento della scissione, mentre ve ne restano solo “conflitti irrisolti”. Marx avverte l’esigenza di fare il punto su tutte le obiezioni sollevate e far emergere l’impossibilità della posizione hegeliana:

Egli ha presupposto la separazione della società civile dallo stato politico (uno stato di cose moderno) e l’ha sviluppata come momento necessario dell’idea, come assoluta verità razionale. Ha rappresentato lo stato politico nella sua moderna forma della separazione dei diversi poteri. Ha dato al reale e agente Stato la burocrazia come corpo e ha sopraordinato questa, come spirito che sa, al materialismo della società civile. […] egli espone dovunque il conflitto di società civile e Stato³⁹.

Posto il conflitto, Hegel tuttavia è costretto a qualche forzatura, poiché non vuole quella separazione, e pertanto, per fare in modo che gli stati della società civile formino al tempo stesso l’elemento di classe della società legislativa, reintroduce, come abbiamo visto, la camera dei pari, o camera alta, basata sull’ereditarietà e maggiorascato. Accanto a essa viene posta la camera dei deputati. Se la prima costituisce la rappresentanza di classe della società civile, la seconda produce una rappresentanza politica. I deputati, però, smettono così automaticamente di rappresentare la società civile o le corporazioni con le loro differenze, ma rappresentano l’essenza politica, e dunque astratta della società civile. L’unico elemento di classe che si conserva nello Stato è allora la classe dei proprietari terrieri, il resto della società civile è come rarefatto. Secondo Marx il progresso sul Medioevo si riduce a un abbassamento della politica di casta a esistenza politica particolare accanto alla politica del cittadino dello Stato.
Questa scissione, inoltre, nello Stato moderno, arriva addirittura a raddoppiarsi, generando un’ulteriore scissione nell’ambito stesso della società civile. Gli stati o classi sociali non hanno infatti quasi niente in comune con quelli medievali. Le corporazioni esistono solo nella fantasia di Hegel. Non ci sono più comunità sociali all’interno nelle quali l’individuo possa riconoscersi. L’appartenere a uno stato o a una classe sociale non ha più nulla a che vedere con l’attività che realmente si svolge. Fare il medico non ha alcun significato specifico nella società civile moderna, così come un commerciante può appartenere a uno stato diverso da un altro commerciante, cioè essere posto in tutt’altra condizione sociale. L’attuale società civile è il principio realizzato dell’individualismo; per cui l’esistenza individuale è lo scopo ultimo, rispetto al quale le differenze inerenti attività, lavoro, contenuto sono del tutto inessenziali.
Gyorgy Lukács considera la prospettiva politica del giovane Marx una forma di radicalismo democratico. Certamente egli esplicita una critica al meccanismo deputazione, evidenziando come i deputati si costituiscano nell’atto stesso in cui vengono eletti come struttura separata dalla società civile e dagli interessi di cui avrebbero dovuto essere espressione, facendosi essi stessi nuova casta, e si percepisce in queste pagine un auspicio relativo al suffragio universale come obiettivo connesso a un effettivo superamento della scissione. Marx scrive:

soltanto nell’elezione illimitata, sia attiva che passiva, la società civile si solleva realmente all’astrazione da se stessa, all’esistenza politica come sua vera esistenza generale, essenziale. Ma il compimento di questa astrazione è al contempo la soppressione dell’astrazione. […] La riforma elettorale è, dunque, entro lo stato politico astratto, l’istanza dello scioglimento di questo, come parimente dello scioglimento della società civile⁴⁰.

Il futuro autore del Capitale sembra dunque confidare in un superamento della scissione di questa falsa democrazia attraverso una vera democrazia, che non deve necessariamente transitare attraverso l’abolizione del sistema rappresentativo, ma porsi come obiettivo cruciale l’universalità del suffragio attivo e passivo (cioè l’universale diritto di ciascuno di eleggere e ad essere eletto). L’estensione universale del suffragio renderebbe dunque possibile ricucire quella lacerazione sociale. Questo auspicio, tuttavia, rimane oscuro, poiché non è limpido il rapporto di necessità che Marx sembra rintracciare tra la sua realizzazione e il superamento del dualismo tra sfera sociale e politica, se non in parte.
Nel diritto di voto illimitato, infatti, parrebbero piuttosto ribadite quelle condizioni di astratta parità della politica moderna, senza alcuna garanzia di superamento delle differenze sociali. Evocare il suffragio universale in una critica alla monarchia costituzionale hegeliana, ma pure in un contesto politico europeo in subbuglio, incarna senza dubbio un’istanza avanzata e progressista, ma difficilmente risolutiva rispetto al tema della scissione. Non a caso, di lì a poco, il giovane filosofo proveniente dalla sinistra hegeliana e da essa emancipatosi, orienterà lo sguardo verso l’ipotesi rivoluzionaria.

NOTE
¹ K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, tr. it. di G. Della Volpe, a cura di G. Prospero, Roma, Editori Riuniti, 2016, p. 186.^
² Ivi, p. 187.^
³ Ivi, p. 193.^
⁴ Ivi, p. 183.^
⁵ Ivi, pp. 184-185.^
⁶ G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, tr. it. di V. Cicero, Milano, Rusconi, 1996.^
⁷ K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, cit., pp. 189-190.^
⁸ Ivi, p. 199. Per maggiore comodità, anche le citazioni hegeliane sono riportate – ove possibile – secondo la trascrizione di Marx, poi tradotte da Galvano Della Volpe nell’opera qui studiata.^
⁹ Ivi, 198.^
¹⁰ Ivi, p.199.^
¹¹ Ivi, p. 203.^
¹² Ivi, p. 213.^
¹³ Ivi, p. 216.^
¹⁴ Ivi, p. 214.^
¹⁵ Ivi, p. 259.^
¹⁶ Ibid.^
¹⁷ Ivi, p. 280.^
¹⁸ Ibid.^
¹⁹ Ivi, p. 289.^
²⁰ Ivi, p. 290.^
²¹ Ivi, p. 202.^
²² Ivi, p. 206.^
²³ Ivi, p. 216.^
²⁴ Ivi, pp. 216-217.^
²⁵ Ivi, p. 208.^
²⁶ Ibid.^
²⁷ Ibid.^
²⁸ Ivi, p. 209.^
²⁹ Ibid.^
³⁰ Ivi, pp. 210-211.^
³¹ Ivi, p. 211.^
³² Ivi, p. 256.^
³³ Ivi, p. 264.^
³⁴ Ivi, p. 259.^
³⁵ Ivi, p. 257.^
³⁶ Ivi, p. 261.^
³⁷ Ivi, p. 228.^
³⁸ Ivi, p. 229.^
³⁹ Ivi, p. 257.^
⁴⁰ Ivi, p. 304.^

16 Maggio 2017 - © Riproduzione possibile DIETRO ESPLICITO CONSENSO della REDAZIONE di CONTROPIANO

Ultima modifica: 3 Marzo 2024, ore 12:51 stampa